Muerte y ritual bajo el manto celeste:

en torno a un concepto religioso de tradición

osiriana en el Egipto romano

Death and Ritual under the Celestial Mantle:

On a Religious Concept of Osirian Tradition in Roman Egypt

JÓNATAN ORTIZ-GARCÍA

Departamento de Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología

Universidad Complutense de Madrid

Facultad de Geografía e Historia, Edificio B

c/ Profesor Aranguren, s/n

Ciudad Universitaria, 28040, Madrid, España

jonatan.ortiz@ucm.es

https://orcid.org/0000-0003-0506-3070

RAÚL SÁNCHEZ CASADO

Departamento de Historia Antigua

Universidad de Granada

Facultad de Filosofía y Letras, Campus Universitario de Cartuja

c/ Profesor Clavera, s/n

18071, Granada, España

rscasado@ugr.es

https://orcid.org/0000-0001-5123-063X

RECIBIDO: DICIEMBRE DE 2022

ACEPTADO: ENERO DE 2023

Resumen: En las sociedades antiguas donde convivían múltiples comunidades religiosas de antigua raigambre resulta de especial interés el estudio de la interacción producida en el plano de las creencias y prácticas funerarias. En este sentido, el presente trabajo pretende estudiar los orígenes de un motivo religioso que aparece en algunos de los ajuares funerarios de tradición osiriana en el Egipto romano, consistente en la momificación del difunto bajo el cielo como manto.

Palabras clave: Muerte. Interacción religiosa. Época romana. Anubis. Osiris. Valle del Nilo.

Abstract: In ancient societies where multiple religious communities of ancient roots coexisted, the study of the interaction produced in terms of beliefs and funerary practices is of special interest. In this sense, the present work intends to study the origins of a religious motif that appears on some of the funerary assemblages of Osirian tradition in Roman Egypt, consisting of the mummification of the deceased under the sky as a mantle.

Keywords: Death. Religious interaction. Roman period. Anubis. Osiris. Nile Valley.

MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 26 (1), 2023: 51-68 [1-18] [ISSN: 1139-0107; ISSN-e: 2254-6367]

DOI: https://doi.org/10.15581/001.26.001

1. INTRODUCCIÓN

Las metáforas textiles del cielo estaban más presentes en las sociedades antiguas de lo que los estudios sobre esta temática parecen indicar. El último gran trabajo al respecto sigue siendo aquel que Robert Eisler publicó en dos volúmenes a principios del siglo XX con el sugerente título de Weltenmantel und Himmelszelt: Religionsgeschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes[1]. Esta es una obra que nos sitúa, además, tras la pista de un tema religioso presente en textos e imágenes relativo a la creación y utilización de espacios y atuendos celestes que ubican los actos rituales y sus participantes en la esfera de lo divino.

En este artículo nos gustaría contribuir a la cuestión de la constitución de espacios celestes como marco ritual (efímero en bastantes ocasiones), trayendo a colación un concepto presente en los ajuares mortuorios de algunos difuntos que profesaban unas creencias de corte osiriano en el Egipto romano. Se trata de una serie de representaciones que tienen como componentes nucleares al difunto momificado sobre su cama leonina justo debajo de un elemento curvado que fue identificado como una metáfora textil del cielo como manto[2]. Tratamos en este trabajo acerca del grado de originalidad del tema religioso en una época en la que el valle del Nilo era un espacio de contacto e influencia entre las distintas comunidades religiosas en coexistencia.

2. EL DIFUNTO BAJO EL MANTO DEL CIELO EN EL EGIPTO ROMANO

Los ajuares funerarios, especialmente ante el escaso número de tumbas decoradas[3], se erigen como nuestras principales fuentes de información acerca de la pervivencia y cambio de las creencias y prácticas funerarias de tradición osiriana en el Egipto romano. Los estudios al respecto han crecido en número en los últimos años siguiendo en bastantes ocasiones la estela de los tratamientos por tipos de objetos (retratos, máscaras, sudarios, etc.) que ya encontramos en varios momentos del siglo XX[4].

Estos conjuntos con los que los difuntos se hacían acompañar en sus tumbas, con una textualidad menguante, se han convertido en el testimonio principal acerca de los últimos tiempos de las mencionadas creencias mortuorias de antigua tradición egipcia[5]. Las informaciones que recogen estos objetos son eminentemente iconográficas, con imágenes que entroncan con las ilustraciones de los textos del Libro de la Salida al Día (en adelante, LdSD) y sus composiciones derivadas.

Entre las imágenes de este tipo se encuentra la escena que protagoniza este estudio y sobre la cual queremos reflexionar en torno a su originalidad en época romana, que es cuando aparece únicamente (hasta donde hemos podido conocer). Los elementos básicos de la escena son aquellos que encontramos acompañando al pasaje LdSD 151 desde tiempos dinásticos: Anubis momificando a los difuntos, que a su vez están sobre una cama leonina en el interior de una capilla y ambos acompañados en bastantes ocasiones por las diosas Isis y Neftis, así como por imágenes de otros entes divinos[6]. En el caso romano la escena tiene como elementos básicos: la cama leonina con el difunto momificado encima, pero no siempre se incluyen ni Anubis ni las mencionadas diosas; no obstante, se introduce un elemento semicircular que nos interesa en esta ocasión, que sustituye a la capilla en la que se sitúa la momificación anubíaca como marco religioso y que ha sido identificado como una representación del cielo como manto, que en ocasiones sostienen dos diosas, no siempre identificables como Isis y Neftis[7].

Puesto que este trabajo no busca ser exhaustivo en la atestiguación de la escena, sino reflexionar hasta qué punto el manto celeste como marco escénico religioso es novedoso en el antiguo Egipto, citaremos seis ejemplos de los siglos I al III d. C. en los que se plasma este motivo religioso y cuya elección es debida a la fiabilidad de su contextualización geo-cronológica, que nos permite avanzar sobre bases sólidas en el conocimiento del tema propuesto:

1) Sudario «Berlín, Museo egipcio, ÄM 11653»[8]. Retrato: femenino. Procedencia: Menfis (necrópolis de Saqqara)[9]. Cronología: mediados del siglo I d. C.[10]. Esta tela funeraria se enmarca dentro del tipo menfita de Osiris-difunto-psicopompo, que hace referencia a las figuras principales de una composición iconográfica que se rodea de diversas escenas y motivos religiosos de tradición osiriana. La representación que nos interesa para este artículo se encuentra entre las cabezas de las figuras de gran tamaño de Osiris y la difunta (Figura 1). En dicho lugar se pintó una versión simplificada de la ilustración del pasaje LdSD 151, que incluye la innovación de época romana que comentábamos arriba: Anubis sostiene en una mano un vaso posiblemente con bitumen, mientras que con la otra lo aplica sobre la momia de la difunta situada sobre una cama leonina clásica en apariencia. Toda la escena se desarrolla bajo una línea negra, gruesa y semicircular correspondiente a un manto celeste y que sirve como marco divino para la escena[11].

Figura 1. Sudario «Berlín, Museo egipcio, ÄM 11653» (Detalle)

[Fotografía: Jónatan Ortiz-García, tomada por cortesía del Ägyptisches Museum und Papyrussammlung der Staatlichen Museen zu Berlin–Preußischer Kulturbesitz]

2) Sudario «El Cairo, Museo egipcio, CG 33219»[12]. Procedencia: desconocida (¿Hawara?)[13]. Cronología: finales del gobierno de Trajano-principios de Adriano[14]. Retrato: masculino. Esta envoltura forma parte de las llamadas «red shrouded mummies» por la coloración rojiza que conserva el textil[15]. Se trata de un modelo algo más rígido que incluye retrato realista del rostro y los pies del difunto, pintados en una tabla de madera y un cartonaje, respectivamente, y que son fijados con vendas y productos como bitumen. Entre estos dos elementos hay una serie de escenas religiosas de tradición osiriana, entre las que se encuentra la que representa el mismo tema que en el documento anterior, aunque más explícito y con un número mayor de componentes (Figura 2)[16]. El dios Anubis aparece con un vaso en una mano y con la otra aplicando su contenido, presumiblemente bitumen, sobre la momia del difunto acostado en una cama leonina con cabeza humana y tocado con dos plumas y un disco solar; debajo de la cama hay cuatro vasos canopos de tapa no iconográfica. En esta ocasión, el aspecto del motivo semicircular que sirve de marco escénico está más detallado: con los flecos del manto y, además, no estando exento, sino sujeto con una mano por parte de dos diosas que, por sus tocados, son claramente identificables como Isis y Neftis, a izquierda y derecha, respectivamente; en la otra mano llevan cada una de ellas un vaso parecido al de Anubis. El ámbito celeste de la escena queda reforzado también por una franja con estrellas situada sobre todos estos elementos recién descritos.

Figura 2. Sudario «El Cairo, Museo egipcio, CG 33219» (Detalle)

[Fuente: Corcoran, 1995, figura 5]

3) Sudario «El Cairo, Museo egipcio, CG 33220»[17]. Procedencia: desconocida. Cronología: primer cuarto del siglo II d. C.[18]. Retrato: masculino. De nuevo se trata de una de las llamadas «red shrouded mummies»[19] con retrato realista de la parte superior del cuerpo hasta los hombros y los pies, así como diversas escenas religiosas en la parte donde tendría que estar el resto del cuerpo del difunto representado. La composición que nos interesa (Figura 3) incluye elementos similares al caso anterior a este: Anubis aparece aplicando bitumen (?) de un vaso sobre la momia del difunto acostado en su cama leonina (en esta ocasión con cabeza felina y sin vasos canopos debajo). Todo ello está en el interior de una tela sin flecos sujeta con una mano por Isis (derecha) y Neftis (izquierda), que con la otra mano realizan un gesto de adoración; ambas se sitúan tras sendas cartelas anepigráficas. En la parte superior hay una franja con estrellas reforzando de nuevo el marco divino de la composición.

Figura 3. Sudario «El Cairo, Museo egipcio, CG 33220» (Detalle)

[Fuente: Corcoran, 1995, figura 11]

4) Cama-ataúd «Berlín, Museo egipcio, ÄM 12442»[20]. Procedencia: Tebas[21]. Cronología: mediados del siglo II d. C.[22]. Retratos: femeninos. En este caso se trata de una cama-ataúd ricamente decorada y con una importante cantidad de textos religiosos. La escena acerca de la cual llamamos la atención en esta ocasión (Figura 4) aparece de forma parecida a las tratadas arriba en cuanto a las diosas que sujetan un manto negro celeste claramente presente con sus flecos en la parte superior. En este caso, las divinidades, que también sujetan la tela con una mano, tienen en la otra un signo-anj, vinculado con el concepto de dar vida. Esta vez, no obstante, no se trata de Neftis la que acompaña en esta labor a Isis, sino una diosa identificada por el texto de la cartela justo delante de ella como Methyer; ninguna de las dos lleva tocado sobe la cabeza, posiblemente por ir ya identificadas de otro modo. La parte más interesante de este ejemplo de escena se encuentra sobre la momia de la difunta que está en la cama leonina, que a su vez tiene debajo una imagen de lino y dos vasos canopos: el dios Anubis no se encuentra representado donde es habitual. En ese lugar, lo que encontramos es a dos chacales recostados y afrontados, con flagelo sobre ellos, y entre los cuales hay un disco solar con sus rayos alcanzando al difunto. El concepto de las otras escenas citadas anteriormente se mantiene, pero los modos de plasmarlo visualmente cambian. En la parte superior de todos estos motivos se halla el cielo estrellado. Se trata de una de las escenas de este tipo más completas tanto iconográfica como textualmente.

Figura 4. Cama-ataúd «Berlín, Museo egipcio, ÄM 12442» (Detalle)

[Fuente: Kurth, 2010, figura 39]

5) Sudario «Berlín, Museo egipcio, ÄM 11651»[23]. Menfis (necrópolis de Saqqara)[24]. Cronología: c. 170-180 d. C.[25]. Retrato: masculino. Este sudario es similar al primer ejemplar de los que citamos, al estar la composición también dentro del grupo de Osiris-difunto-psicopompo. La escena, de hecho, se sitúa en el mismo lugar: entre las cabezas de las figuras grandes de Osiris y el difunto (Figura 5). La única diferencia entre ambas escenas es que el difunto en este último sudario lleva una corona-atef. Por lo demás, tenemos lo mismo: tela semicircular negra y sin flecos arriba, Anubis aplicando bitumen (?) del vaso que tiene en la otra mano y la momia del difunto sobre una cama leonina.

Figura 5. Sudario «Berlín, Museo egipcio, ÄM 11651» (Detalle)

[Fotografía: Jónatan Ortiz-García, tomada por cortesía del Ägyptisches Museum und Papyrussammlung der Staatlichen Museen zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz]

6) Sudario «El Cairo, Museo egipcio, 17/10|16/1»[26]. Procedencia: desconocida (¿Menfis, necrópolis de Saqqara?)[27]. Cronología: finales del siglo II d. C. - principios del siglo d. C.[28]. Retrato: femenino. Este sudario difiere de los anteriores por la evolución misma de este tipo de envolturas en el Egipto romano, que tienden más hacia incluir el retrato del busto con los brazos (no solo la cabeza) y la imagen realista de los pies, a la par que se van introduciendo apliques de yeso dorado; todo esto teniendo los siglos III y IV d. C. como culmen. No obstante, a pesar de las diferencias en la manufactura y los materiales utilizados para el textil, se incorporan escenas pintadas similares al resto de casos que se han tratado con anterioridad, aunque con pequeñas variantes (Figura 6). En esta ocasión ha desaparecido la franja superior con estrellas, que ha sido sustituida por un aplique de yeso con la misma forma, aunque sin detalles astrales; no obstante, sí que vemos una estrella delante de una de las diosas que sujetan el manto con una mano. Estas deidades no podemos identificarlas claramente al tener un tocado de plumas y cuernos de carnero nada diferenciador; además, ya se ha visto que no siempre son Isis y Neftis las divinidades representadas en esta labor de sostener el cielo como manto. En cuanto a este elemento, en este ejemplo se trata de algo simple: dos líneas paralelas. La cama leonina y la momia son clásicas, pero en esta escena tampoco encontramos a Anubis, como sucedía en otro ejemplo, sino que hay una imagen de un carnero sobre la difunta que posiblemente le esté insuflando vida a través del hocico al tratarse (probablemente) del animal sagrado de Mendes[29].

Figura 6. Sudario «El Cairo, Museo egipcio, CG 17/10|16/1» (Detalle)

[Fuente: Corcoran, 1995, figura 3]

En función de estos testimonios seleccionados y elocuentes sobre los componentes básicos y las variantes de la escena y el tema religioso tratado, se puede proponer que este motivo no estaba restringido a una zona concreta de Egipto y que tuvo un uso entre (al menos) los siglos I y III d. C. El manto sustentado por dos diosas, que no siempre aparecen, sustituye a la capilla tradicional de tiempos dinásticos.

Al respecto, no obstante, surge la siguiente cuestión: ¿estas representaciones son un concepto nuevo?, ¿suponen un cambio respecto a un tema preexistente o simplemente es otra forma de plasmar lo mismo: un marco celeste para la momificación? Para intentar resolver este interrogante debemos adentrarnos en el Egipto de las dinastías manetonianas.

3. EL CIELO COMO ESTRUCTURA RELIGIOSA EN EL EGIPTO DINÁSTICO

En el Egipto dinástico no se atestigua el motivo del manto celeste dentro de la ilustración del capítulo LdSD 151. No obstante, las fuentes textuales y arqueológicas sí que nos transmiten la utilización de telas como réplicas del cosmos que funcionan como marcos religioso-funerarios de tradición antigua. Conviene, por tanto, hacer un repaso general por estas atestiguaciones para ver si la innovación de época romana es más iconográfica que conceptual[30].

El ejemplo más antiguo de tejido que replica el cielo estrellado fue hallado en el complejo funerario del rey Sahura (Dinastía V) del Reino Antiguo, en el que podemos ver velas de barco con rosetas, que los antiguos egipcios equiparaban con los astros[31]. Sin embargo, debemos ir más atrás para encontrar el caso más antiguo de simulación de un espacio no terrenal, mítico (que no celeste), en un soporte textil: los fragmentos textiles (Turín, Museo egipcio, S.17138) que el italiano Giulio Farina descubrió en un sepulcro de Gebelein en el primer tercio del siglo XX[32] y que han sido fechados en el periodo Nagada II por comparación de la iconografía con la conocida Tumba 100 de Hieracómpolis[33].

Este último textil entronca con la creación de réplicas cósmicas que no pueden ser consideradas arquitectura duradera por el material que se empleó en ellas (generalmente tela, metal para los detalles y madera para la estructura) o incluso por tratarse en ocasiones simplemente de pinturas en muros de tumbas[34]. En cualquier caso, esta voluntad de los egipcios de recrear los espacios divinos tiene su origen en los templos, las moradas divinas cuyas techumbres, en las zonas donde las había, eran equivalentes al cielo de las estrellas imperecederas[35].

Este es un concepto religioso que seguramente tenga su origen en tiempos predinásticos, pudiéndose remitir a un concepto similar de los primeros momentos de la historia dinástica presente en un peine de la época del rey Djed (Dinastía I), en el que hay grabado un espacio con postes en forma de cetros-was y un tejado en forma de alas (¿de buitre?) como un cielo sobre el cual navega una barca solar[36]. La conexión entre estos tejados y el cielo estrellado se establece a través de la diosa Nut, que en ocasiones aparece representada como la bóveda celeste nocturna[37].

Desde un punto de vista de la conservación de las propias estructuras que servían de marco religioso, para situar en el plano cósmico lo que estuviera en su interior, tenemos el ejemplo más antiguo conservado en la necrópolis de Saqqara, concretamente en una mastaba real de la Dinastía I en Saqqara, núm. 3471[38]; aunque no hay rastro de textiles si los tuvo. La misma idea, aunque en este caso no como estructura real, es lo que se encuentra en la misma necrópolis egipcia plasmada en las paredes de la mastaba de la Dinastía III de Hesira, S-2405, pintada con «fachadas de palacio» de múltiples colores y tramas (Figura 7)[39]. Se trata de unas estructuras reales o figuradas que entroncan con las funerarias «tiendas de purificación», donde residirían los difuntos para la eternidad[40] y que se encuentran atestiguadas desde el Reino Antiguo[41]. También de esta época, aunque de la Dinastía IV, es la tienda funeraria de la reina Hetepheres I, madre de Jufu, que, aunque desmontada y sin tela conservada, debió llevarla como indican los agarres de la misma que se han conservado[42], podemos suponer que este tejido era similar a la de la tumba de Hesira o que podía llevar algún tipo de decoración que directa o indirectamente hiciese referencia al cielo estrellado. De esta misma composición que sitúa al difunto en una réplica celeste encontramos un testimonio bastante elocuente de la Dinastía V, en el complejo piramidal del rey Unis, cuya cámara del sarcófago fue pintada con estrellas en el techo y con textiles en los costados siguiendo el mismo tema que acabamos de mencionar para otras tumbas del Reino Antiguo (Figura 8)[43].

Figura 7. Decoración textil de la mastaba de Hesira en Saqqara

[Fuente: Quibell, 1913, lámina IX]

Figura 8. Cámara del sarcófago de la pirámide de Unis

[Fuente: Piankoff, 1968, lámina VII]

Entre el Reino Antiguo y el Reino Nuevo tenemos representaciones de estas estructuras para los difuntos[44], fachadas de palacio en ataúdes[45] o techos con rosetas asimilables a estrellas[46], pero no volvemos a tener ejemplos de estructuras reales emulando espacios celestes hasta la Dinastía XVIII. Es entonces cuando encontramos uno de los más notables, el de la tumba de Tutanjamón (Figura 9); también lo tendría Ramsés IV (KV 2, Dinastía XX) en su cámara funeraria (como puede verse en el plano conservado de la misma) y puede que el resto de monarcas situados cronológicamente entre ellos. En el caso de la tienda de Tutanjamón se trata de un espacio de madera cubierto con una tela con rosetas metálicas. En ambos casos se situaron estas estructuras celestes entre la primera capilla exterior y la primera interior de las cámaras mortuorias[47]. Esta práctica se puede poner en relación con los techos astronómicos de las tumbas regias del Reino Nuevo[48].

Figura 9. Tienda celeste de Tutanjamón en su ubicación original tras la retirada de la cubierta de la capilla exterior de la cámara mortuoria

[Fotografía: Harry Burton; Griffith Institute, Burton p0617.

©Griffith Institute, University of Oxford]

Terminando con este recorrido cronológico sobre las estructuras rituales funerarias, algunas de las cuales incorporaban telas cubrientes celestes situando a los difuntos en la esfera divina, debemos desplazarnos al Tercer Periodo Intermedio para encontrar el último de los grandes ejemplos conservados. Se trata de la tienda creada con cuero pintado para la reina Asetemajbit B (Dinastía XXI)[49], que se halló en la tumba TT320 y que tiene representaciones astrales (Figura 10)[50]. En los textos es más frecuente encontrar referencia a estos espacios, especialmente en relación a Osiris, el modelo a seguir para los difuntos egipcios[51].

Figura 10. Tienda funeraria de la reina Asetemajbit B (Detalle)

[Fuente: Stuart, The Funeral Tent, lám. 1a]

Por último, no nos gustaría terminar sin mencionar un aspecto que también cabe tener en cuenta al respecto de los posibles orígenes dinásticos del motivo del manto celeste en época romana: la utilización en las imágenes de Osiris de un indumento textil que arranca desde los hombros y cae a modo de capa por detrás de su figura y en el que en época romana aparecen frecuentemente motivos astrales. Este manto osiriano, no obstante, se remonta al menos al Periodo Tardío dinástico, con lo que no es algo que surja en los siglos I-III d. C.[52]. En cualquier caso, el estudio exhaustivo de la iconografía de este dios, que excede con mucho el objeto de este artículo, es todavía una de las grandes tareas pendientes de los estudios egiptológicos.

CONSIDERACIONES FINALES

La investigación acerca de la pervivencia e innovación en las creencias y prácticas de tradición osiriana en el Egipto romano requiere de estudios que recurran a enfoques pluridisciplinares y cronológicamente diversos. Es lógico debido a la antigüedad de la religión egipcia y, por otro lado, a la necesidad de ver cómo interacciona esta en el contexto del contacto con comunidades distintas que se van instalando en el valle del Nilo a lo largo de esa larga historia.

En el presente trabajo partíamos de una representación iconográfica presente en los ajuares romanos de aquellos que tenían a lo osiriano como su modelo mortuorio (con independencia de que algunas difuntas se pudiesen identificar con la diosa Háthor). Y hemos podido ver que aquel manto que tan extraño se antojaba para los estándares de la iconografía funeraria del periodo dinástico egipcio, no es sino una reconceptualización de los espacios celestes (física o figuradamente construidos), que se utilizaban desde antiguo para situar ciertos rituales y que estaban vinculados con una arquitectura divina donde se encontraban los dioses y todo aquello que tuviera que ver con lo sacro/celeste.

Por tanto, nos encontramos ante uno de los muchos testimonios de los cambios iconográficos que tienen lugar en el Egipto de los siglos I-IV d. C. fruto de la evolución de unas formas de plasmar la religiosidad que parecen estáticas, pero que van cambiando de modo notable, posiblemente fruto de las interacciones con otras sociedades mediterráneas, con otras formas de representar conceptos similares. Este ha sido uno de los muchos casos que quedan por estudiar en este marco interesantísimo que es el Egipto romano.

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Agradecemos al Ägyptisches Museum und Papyrussammlung de Berlín y al Griffith Institute de Oxford el permiso para la inclusión de parte de las imágenes que ilustran este trabajo.

[1] Eisler, 1910. No debe dejarse de mencionar, no obstante, el magnífico tratamiento de la materia en la tradición indoirania en: Andrés Toledo, 2010, pp. 33-58.

[2] Ortiz-García, 2020, pp. 225-228 y figura 33.

[3] Sobre las necrópolis y tumbas grecorromanas Kaplan, 1999; Venit, 2002; Cartron, 2012; Venit, 2016.

[4] Parlasca, 1966; Grimm, 1974; Kurth, 1990; Corcoran, 1995; Borg, 1996; Bresciani, 1996; Riggs, 2005; Aubert, 2008; Corcoran y Svoboda, 2010; Kurth, 2010; Ortiz-García, 2020; Müller 2021.

[5] Un estudio de conjunto al respecto puede hallarse en Smith, 2017.

[6] Acerca de capítulo del LdSD, Lüscher, 1998 (sobre la iconografía, esp. pp. 21-37).

[7] Ortiz-García, 2020, pp. 225-228.

[8] Ortiz-García, 2020, p. 321 (también para un listado bibliográfico actualizado sobre la pieza). ÄM hace referencia a la institución en el original alemán, indicada también en la referencia, pero mantenemos las siglas porque se utilizan para los objetos de este museo. Seguimos la misma práctica en todas las ocasiones.

[9] Parlasca, 1969, p. 31.

[10] Parlasca, 1969, p. 31.

[11] La identificación del motivo que enmarca el ritual aparece en: Kaplan, 1999, pp. 29-30; Ortiz-García, 2020, pp. 225-228.

[12] Edgar, 1905, pp. 75-78 y lám. XXXIII; Strelkov, 1936, p. 21 y figura 7; Parlasca, 1969, p. 71 y lámina 39, figura 3 (en Corcoran, 1995, pp. 132-133, la obra se cita erróneamente como de 1970, aunque en el apartado de bibliografía sí que está bien la fecha de 1969); Corcoran, 1995, pp. 132-140, figuras 3-8 y lámina 14; Ortiz-García, 2020, p. 225.

[13] Parlasca, 1969, p. 71.

[14] Parlasca, 1969, p. 71.

[15] Sobre este tipo de envolturas funerarias Corcoran y Svoboda, 2010.

[16] Ver supra.

[17] Edgar, 1905, 78-81 y lám. XXXIII; Parlasca, 1977, p. 59 y lámina 88, figura 3 (en Corcoran, 1995, pp. 141-142, la obra aparece erróneamente citada como de 1970, aunque en el apartado de bibliografía sí que está bien la fecha de 1977); Corcoran, 1995, pp. 141-151, figuras 9-15 y lámina 15; Ortiz-García, 2020, 225.

[18] Corcoran, 1995, p. 141. A pesar de que Parlasca, 1977, p. 59, sitúa el retrato c. 175 d. C.

[19] Ver n. 16.

[20] Kurth 2010, 138-194 y figuras portada, pp. 23-39.

[21] Kurth 2010, p. 191.

[22] Kurth 2010, p. 192.

[23] Ortiz-García, 2020, pp. 324-325 (con bibliografía actualizada).

[24] Parlasca, 1977, p. 49.

[25] Parlasca, 1977, p. 49.

[26] Parlasca, 1977, p. 67 y lám. 98, figura 3; Parlasca, 1985, p. 103 y lámina 4c; Corcoran, 1995, pp. 194-202, figuras 31-35 y láminas 22 y 31; Ortiz-García, 2020, 225 (referenciada erróneamente como 17/10|16/13 en vez del correcto 17/10|16/1).

[27]  Esta propuesta de situar en la necrópolis de Saqqara la envoltura se fundamenta en la aparición del carnero de Mendes, como ya propuso Parlasca, 1966, p. 162, para este tipo de piezas. No obstante, no se ha podido estudiar en profundidad si este motivo efectivamente solo aparece en este lugar a pesar de su frecuencia en sudarios decorados de allí: Ortiz-García, 2020, p. 249.

[28] Corcoran, 1995, p. 194. Parlasca da dos fechas distintas a la de Corcoran en publicaciones anteriores: 220/230 d. C. (Parlasca, 1977, p. 67) y 330-350 d. C. (Parlasca, 1985, p. 103).

[29] Este animal es tratado en: Redford y Redford, 2005.

[30] Como sí ocurre, por ejemplo, en la introducción del pago de una moneda a Caronte en el contexto de unas creencias tradicionalmente osirianas en una envoltura romana de Antinoopolis: Ortiz-García, 2017.

[31] Porter et al. 1974, p. 321 (I).

[32] Cortese, 1998.

[33] Sobre esta tumba remitimos a Quibell y Green, 1902, pp. 20-21 y láminas 75-79; Case y Payne, 1962; Payne, 1973; Kemp, 1973.

[34] Ver infra.

[35] Acerca del simbolismo de los templos podemos citar a Baines, 1976, pp. 10-14; Finnestad, 1985; Hornung, 1992, pp. 115-129; Konrad, 2006, pp. 16-20 y pp. 319-320.

[36] Esta iconografía es tratada en Anthes, 1959, pp. 189-190.

[37] Billing, 2002, pp. 13-24; Maravelia, 2003. Es un tema que aparece hasta época romana, como muestran los ejemplos de ataúdes y sudarios de tradición osiriana. Riggs, 2005, pp. 75-78, 191-203; Ortiz-García, 2020.

[38] Remitimos sobre este hallazgo a Emery, 1949, p. 59 y figura 30.

[39] Quibell, 1913, pp. 5-7, 16-17 y láminas VIII y IX. Acerca de las fachadas de palacio Kemp, 1996, pp. 71-73.

[40] Por ejemplo, en: Textos de los Ataúdes I.187d-188a.

[41] Para las «tiendas de purificación» remitimos a Grdseloff, 1941; Hassan, 1943, pp. 69-99; Grdseloff, 1951, pp. 129-140; Settgast, 1963, pp. 3-15; Altenmüller, 1972, pp. 307-317; Brovarski, 1977; Hoffmeier, 1981; Kurth, 1984; Brovarski, 2012.

[42] Acerca de la tumba de la reina Hetepheres, madre de Jufu, Reisner y Smith, 1955; Lehner, 1985. La tienda encontrada en este sepulcro es tratada en Reisner, 1932; Reisner y Smith, 1955, pp. 23-27.

[43] Una imagen clara de este espacio puede verse en Piankoff, 1968, lámina VII.

[44] Brovarski, 2012, pp. 80-83.

[45] Willems, 1988, pp. 161-165.

[46] Por ejemplo, la tumba de Hapisefa en Asiut: Shaw, 1970, p. 30 y figura 21.

[47] Estos casos son tratados con bibliografía actualizada en: Ortiz-García, 2018.

[48] Sobre estos casos Maravelia, 2003, pp. 59-61 y figuras 2 (B)-4.

[49] El Cairo, Museo egipcio, JE 26276.

[50] Stuart, The Funeral Tent, pp. 1-54; Brugsch, La tente funéraire; Loring, 2011.

[51] Ortiz-García, 2018, pp. 70-71. Sobre el dios Osiris Smith, 2017.

[52] Munro, 1973, p. 179; Ortiz-García, 2020.

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